從李熾昌《從聖經詮釋到同性戀課題之討論》的演講，屬於《跨越圍牆、接納差異—
性傾向歧視立法對基督徒的挑戰》研討會中 聖經角度的部分，現輯成一小冊，於 2006
年 5 月出版。在這小冊的序言中，賴品超教授認為這研討會難能可貴之處，在於嘉賓就
有關議題都包括正反方立場的代表，表達和而不同的精神。(序頁 vi)然而筆者留意到聖
經角度的回應嘉賓馮煒文先生，只對李氏的解經隨聲附和，認定「個人性行為性動作實
在不是教會的關注」(頁 15)，似乎並不如賴氏所宣稱，真有正反論述可言。筆者為能落
實賴氏的期望，冒昧撰文，望真能達致賴氏的期望。
華人教會至今視同性戀這一議題為洪水猛獸，李氏一開始便認為這是不太理智的態度。
(頁 1) 筆者就採用李氏提出的準則，從理性的角度，分析李氏本身對有關同性戀經文的
解讀及他的立場所依賴的基礎，是否合理。
李氏將有關同性戀的經文分為三類︰聖潔法典 (利十八 22; 二十 13)、叙事故事 (創十
九; 士十九)和保羅著作 (羅一 26-27; 林前六 9 和提前一 10)。有關李氏對叙事故事的解
釋，其實是沿用同志釋經的傳統︰雙城之罪只在於性暴力或不接待客旅。筆者已曾撰文
提出反駁，在這裏不贅。1
1. 利十八 22; 二十 13
只因男性尊嚴被奪去?
首先，李氏認為這兩節經文的禁令，是基於當時的文化偏見。「苟合」的原文是『躺
臥』，而男女兩種的『躺臥』是指兩種性行為︰「前者是主動的進入 (to penetrate)
而後者為被進入 (to be penetrated)……兩段聖潔法典的經文說話的對象是男人……
重點在於向男人強調，不可進入女人一樣的進入另一位男人。這樣的進入不單違反了生
養眾多的命令，尤有甚者，被進入的男人之尊嚴被奪去，他作為男人的光榮被踐踏了。
經文禁止男同性戀的原因是維護男性的地位，所以女同性戀者便不在禁止之列。今天我
們是否也贊同對男女角色的文化偏見?」 (頁 3)
最令筆者感到奇怪的，是李氏解釋這法令的立法原意，分作「插入」與「被插」的性行
為的分別。然而二十１３卻提到，無論進入的還是被進入的男人，兩人都行了可憎的事，
兩人都要被治死！若李氏的「維護男性尊嚴」論成立，那麼為何被進入的那位—光榮被
踐踏的那位男士—也同樣犯了可憎的事？這樣解釋二十１３禁令的原意，很明顯站不住
腳。這些禁令似乎是泛指任何兩位男士所作的性行為，包括在兩廂自願的情況下，都是
1 何善斌，《一看直截了當，細看大而無當的同志釋經︰舊約篇》。讀者亦可參考耶二十三 14 和猶大書七
節對所多瑪城罪惡的評語，及文末 Joe Dallas 的網上文章。
2
可憎的性行為，並不如李氏界定得那麼仔細獨特。
同性性行為只是禮儀上的不潔淨?
此外，李氏在解釋這兩節中「可憎」的意思時，援引了聖潔法典中不少可憎的事，
像利十一章，其實是指吃不潔淨的食物，故此這兩段形容有關同性性行為的可憎，其實
與「不潔」密切相關。
筆者很驚訝熟讀原文的李氏，為何沒有提及十八章所用的「可憎 b」הָבֵתּוֹע一詞，跟
利十一章、甚至二十 25 等有關禮儀和飲食條例的「可憎 a」ץֶק ֶשׁ，是兩個截然不同
的詞彙? 前者「可憎 b」只用來形容十八章 (v.22, 26, 27, 29, 30)和二十 13 的禁令，此
外這詞再沒有出現在利未記其他的經文中。那麼，作為一個理智的詮釋者，我們自然要
問︰利未記的作者為何在整個聖潔法典中，一直使用「可憎 a」ץֶק ֶשׁ一詞來描述飲食、
禮儀的條例，偏偏只在十八章和二十 13 為性愛對象定界線的法令中，卻改用另一詞「可
憎 b」הָבֵתּוֹע來形容這些性行為的可憎，而不沿用「可憎 a」ץֶק ֶשׁ呢? 當然，這兩個
詞可能是同義詞，用法可彼此互換，但亦可能是利未記作者將律法分類的提示。若李氏
只按和合本字面的翻譯，視十八章的禁令為與潔淨/不潔淨等條例密切相關，同性性行
為只是宗教意義上的不潔，並非「罪」的闡釋 (頁 4)，那麼他至少須要交待︰為何這兩
個截然不同的希伯來字，竟然是同義詞。
然而基於「可憎 b」一詞在利未記十八章對眾性行為禁令的形容 (特別是在 25-30 節
v.25-30 的運用)，筆者反而發現一個頗確定的事實︰利未記的作者的確不是單單針對同
性性行為，他是將同性性行為與十八章上下文提及的亂倫、通姦、同性戀和人獸交等性
行為視為同屬一類︰全都是創造主耶和華評為迦南人的惡俗 (v.30)，神要向迦南人追討
的罪孽 (v.25)，是猶太人和寄居於他們當中的外人也不可作的行為(v.26)，都是趕逐迦
南列邦離開那地的原因。
李氏亦清楚觀察到這段屬於聖潔法典 （十七至廿六章），根本目的是「想界定、規範
以色列人的生活習俗和文化慣例．．．維繫以色列人的身分及社會秩序」（頁４－５）。
換言之，聖潔就是劃界線，界定上帝在祂的子民生活、行為的主權，祂的子民各方面的
生活，都要跟周遭的外族人與別不同。
分別出來的條例，可以是只適合猶太人的生活規範，就是李氏所引的不潔之事，但當中
的分界不單要約民與別不同，而是要求他們與別不同地好；因此，當中定下的界線，還
包括創造主對受造人類的普世道德要求，期望祂的子民能活出值得迦南人效法的道德生
3
活，例如顧念貧窮人 (十九 9)，孝敬父母 (二十 9)，勿向貧窮人取利 (二十五 35-38)，
愛人如己 (十九 18)、公義的審判，用公平的法碼作貿易(十九 33-35)等道德律令，都在
這法典內，是跨越時代和信仰的普世道德價值。
當然，無論利未記十八章禁止的性行為是多嚴重的罪行，到了新約時代，也許不少律法
已因基督的救恩而完成使命，新約群體再不用死守這些律法。觀乎整本新約，我們不難
發現初期教會這方面的掙扎︰教會作為由外邦人和猶太人組成、跟隨基督的群體，在基
督更新的新約中，已使兩下合而為一 (以弗所書二章)。教會群體自然要問︰哪些只是
界分猶太民族與外邦人的法例，因著耶穌基督的救贖，可以停止不守，或改用另一方式
遵守的律例？ 哪些舊約命令卻仍適用於與基督立約的群體，無論是來自哪一民族，哪
一時代，都要因著追隨基督而繼續持守？ 當然，我們不能按自己的喜好或現代思潮的
趨勢來界定，這樣只會被世界倒模，隨波逐流，而不是心意更新而變化 (羅十二 2)。讓
我們細看新約，留意十八、二十章這段有關亂倫、通姦、同性戀和人獸交等性倫理，究
竟是屬於飲食或獻祭條例的那一類潔淨之禮，還是屬於像「愛人如己」「孝敬父母」或
「顧念貧窮人」的那一類倫理命令，是新約群體仍需要信守的？
新約與舊約倫理的斷與續
初期教會群體的確掙扎不少這方面的問題。一方面，在耶路撒冷舉行的第一次大公
會議，正是爭論外邦信徒需否受割禮才可以得救 (徒十五 1)，結論是不需要，而加拉太
書就詳細闡明箇中原委; 而飲食、守猶太節期和獻祭條例，亦於歌羅西書二 13-23 和希
伯來書九—十章，闡明這些條例，因著基督在十字架上成就的救贖事件，對新約教會群
體不再適用、不用遵守; 但另一方面，新約作者又多次說明，舊約聖經仍是新約信徒群
體的倫理準則，以色列人犯罪的故事，正是為了警戒我們這末世的人 (林前十章)，在
教訓，督責，使人歸正，教導人學義方面，使跟隨基督的人的生命得著益處 (提後三
16-17)。如今，我們需要具體地查究︰舊約對神子民在性生活方面的要求，特別是利未
記十八、二十章對有關發生性關係的對象的禁令，是否順利過渡，仍是新約群體信守的
生活準則。換言之，新約信徒是否可以繼續亂倫和同性性交 (始終利未記作者將這兩樣
的性行為歸為一類)，而同時仍是跟隨基督的聖約群體？
2. 林前六 9-10 //提前一 10
只是指召男妓或強迫性的男性性行為?
李氏認為林前六 1 是六 9-10 的上下文背景︰法庭負責審理的外邦人就是「不義的
人」包括在六 9 不能承受神的國的「不義的人」。這段的目的不是斥責同性戀者，而是
希望基督徒們有相爭的事，不要將事情放在法庭上去處理。當下的世界是罪惡的，所以
我們基督教群體自己需要處理自己的事。而六 9 作孌童和親男色兩字的意思，前者直譯
是 soft，原意是沒有性的意味，可聯想為同性戀關係中較為被動的一方；後者指男妓，
4
或對人的性侵犯和騷擾。(頁 9-10)
筆者曾涉獵一些認可同性性關係的釋經作品(下稱同志釋經)，留意到李氏所提的新解，
其實仍停留在二十多年前同志譯經的階段，已廣泛遭學者批判而淘汰。親男色
ἀρσενοκοι̂ται 一字只有在此處和提前一 10 出現，應是保羅自己用兩個希臘字
ἀρσενο-κοι̂ται man-bed 拼出來的新字。若保羅想表達男妓之意，何不就用隨後 16 節
「娼妓」一詞的男性語格，而要生造一個詞出來呢？ 這新詞的意義，其實在學術界早
有公論︰連同志釋經學者 Robin Scroggs 也同意，這字是保羅引自利二十 13 的七十士譯
本 (新約時期流行的舊約希臘文譯本)：「人若與男人苟合，像與女人一樣 µετα αρσενος
κοιτην γυναικος ，他們兩人行了可憎的事……」 表示同性性交，2 為何李氏只顧羅列
以後英譯本的譯法 (參頁 10)，卻對這學術界廣為接受的事實隻字不提？
在前一章 (林前五)，保羅嚴厲地斥責哥林多人娶繼母的亂倫行為，不能容於新約教會
群體，要將這人從教會中趕出去。隨後在此章，保羅創作這詞，作為援引利十八 22 和
二十 13 的標記，然後嚴厲地說明︰作同性性交的基督徒，應被視為「不義的人」，3不
能進入天國。這事實不單指出李氏對此字解釋的問題，更進一步表明︰保羅重新肯定，
舊約律法對同性性行為的否定，在教會群體仍然有效。4
「不義的人」的意思; 教會不應尊重法律 ; 教會不應尊重法律?
李氏又以為從上文六 1 保羅要求教會不應將彼此相爭的事帶到法庭中審理，表明保
羅認為教會不應尊重法律。(頁 9)
筆者實不敢認同這麼跳躍式思維的斷語。我只留意到上文討論爭訟的結語 v.7-8，已清
楚說明保羅反對他們打官司的原因︰打官司的人不單不情願受欺，吃虧，反而欺壓和虧
負教會內的弟兄。(要打官司的很可能是教會裡的上流人) 故此保羅在上文不是反對地
方法律，而是勸戒聖徒群體怎樣存著進入將要來臨的神的國的盼望，在此生榮耀神，並
在群體中實踐捨己的愛，常以為虧欠。而下文 v.12-15 便進一步說明怎樣實踐這種愛︰
為了建立弟兄而放下自己應有的權利與自由 (凡事都可行，但卻為了能造就別人而作/
不作)。保羅的末世觀要與他的現世教會使命觀連在一起地看，才能真正明白基督教愛
的倫理，是包括「不求自己的益處」。這樣的吩咐又怎會跟不尊重地方法律拉上關係呢？
李氏觀察正確︰「不義的人」在 v.1 和 v.9 出現了兩次。(頁 8) 但 v.1 已表明其意︰不義
2
Robin Scroggs, New Testament and Homosexuality: Contextual Background for Contemporary Debate
(Philadelphia: Fortress Press, 1983), p.106-8.
3 參下段「不義的人的意思」。
4 研討會中的回應者馮煒文，以為「兩個成年人的床第動作，使徒保羅不願介入。」(頁 15)這反映馮氏
似乎對保羅引用舊約闡述真理的常見做法，一無所知。此外，保羅在前一章(林前五章)才吩咐哥林多教
會，將那娶了繼母的弟兄，從教會中趕出去。筆者不禁要問︰一位成年人與他的繼母行房，在馮氏看來，
是否並不算為「兩個成年人的床第動作?」
5
的人，是相對於聖徒而言 (在…求審，不在……求審)
5，而在保羅書信中，聖徒絕不是
超凡入聖的完人，而只是因信基督而蒙神稱義，求告主名的罪人6；那麼「不義的人」
的意義，就是指未信主耶穌，未被神稱義的人。保羅在 v.9 再提不義的人，意指哥林多
教會信徒，若說自己已信耶穌，卻不離開這些根本的惡行，他們就跟 v.1 未信主耶穌的
人無異，不能進入天國。及後，v.18-20 正提到聖徒的身體是聖靈的殿，要以我們的身
體榮耀神; 但信了主卻繼續從事 v.9-10 那些污染自己和他人身體心靈的惡行的「聖徒」，
其實是自欺欺人，不能承受神的國；而當中的惡行，正包括同性性交。
換言之，教會若口說愛同性戀者，卻教導他們，同性性交是沒有問題的話，那就是對他
們最大的靠害。
3. 羅一 26-27
「逆性」只是違反社會規範 」只是違反社會規範?
李氏認為羅馬書一章是說明外邦人之景況，帶出因信稱義的救恩，重點不在於為反
對同性戀而作深入神學辯論。李氏認為 v.26「逆性」的意思，應參考林前十一 14-15、
羅二 14 和十一 24︰ 順著本性是指遵行社會的規則與行事方式。故此，李氏認為逆性
其實不一定是壞事，上帝也作逆性的事情 (羅十一 24) (頁 11)。
筆者認為李氏這樣對「逆性」的解釋本身真的很逆性︰逆乎此段經文脈絡的本性。首先，
二 14 的順性並不能約化為遵行社會規則，而是下文(二 25)所指，內在於人心深處、與
上帝心意相符的道德判斷。其次，一 18-32 這段是論及普世不虔不敬的人犯罪得罪神的
情況 (v.18, 32)。上文提到猶太人為主造像 (v.23)7，外邦人和猶太人的拜偶像 (v.25)，
然後在這裏提到男和女同性戀 (v.26-27)，之後 (v.28-31)便提到當時公認的罪惡，並在
v.32 以「神判定行這樣事的人是當死的」作總結。
故此，無論逆性在其他地方有什麼不同的意義，v.26-27 所指的，正是指人犯罪背叛神
的其中一個後果︰男和男，女和女，彼此貪戀，慾火攻心。要說服讀者接受 v.26-27 有
關同性戀愛的罪行對今天信徒沒有約束力，李氏宜先說服信徒︰今天為主造像，拜偶像
和 v.28-31 如凶殺、侮慢人、背約等行為對今天跟隨基督的信徒而言，其實也不算得是
什麼罪惡。
總論
5 原文的句子結構……ἐπὶ τω̂ν ἀδίκων καὶ οὐχὶ ἐπὶ τω̂ν ἁγίων，表明保羅刻意將不義的人 ἀδίκων 與聖徒
ἁγίων 作對立。
6 參林前一 2，此信一開首保羅對收信者的稱謂。
7
V.23 是引自詩一零六 20，那詩篇的上下文正是論及以色列人在西乃山拜金牛犢的事件。換言之，整段
一 18-32 並不只是論及外邦人的罪惡，而是外邦人與猶太人因背叛神而犯的罪惡!
6
總結而言，李氏對經文作出很好的觀察，但隨後他提出的解釋，從理性的角度，並
不合理，更不合乎上文下理。李氏對有關同性戀經節的解釋理論，當放回上下文的脈絡
去理解時，往往與上下文有明顯的自相矛盾 (如利二十 13 與李氏提出的插入理論)。
由舊約到新約，聖經一致地對同性戀行為和同性戀關係說不。
律法本是叫人知罪 (羅三 20)；然而律法的不，往往是指向恩典的是，指向救恩對勝過
同性戀罪惡的寶貴應許，正如林前六 11 所言︰「你們中間也有人從前是這樣，但如今
你們奉主耶穌基督的名，並藉著我們神的靈，已經洗淨、成聖、稱義了!」 筆者認為，
也許信徒群體多按著這應許的方向，讓墜落於同性戀關係的人，經歷聖靈洗罪的大能，
才是基督徒愛他們的最好方式。
7
建議文章
(推薦這些文章，皆因按筆者所知，很少人用「基要派」來形容這些作者；此外，文章
是較中肯的經文分析，當中包括著名的新約學者或神學家，而且較短和淺白)
Joe Dallas, Answering a Homosexual Argument: The Destruction of Sodom Genesis 19:4-9
http://www.mission.org/jesuspeople/ansargum.htm
Richard B. Hays, “The Biblical Witness Concerning Homosexuality” in H. Newton Maloney,
Maxie D. Dunnam ed., Staying the Course: Supporting the Church's Position on
Homosexuality (Nashville: Abingdon Press, 2002), p.65—84.
Max L. Stackhouse, The Prophetic Stand of the Ecumenical Churches on Homosexuality
http://www.ucc.org/theology/acton2.htm
“Interview with Anglican Bishop N.T. Wright of Durham,” England May 21, 2004
http://www.nationalcatholicreporter.org/word/wright.htm N.T. Wright 是著名新約歷史
背景研究的專家，對「聖經作者並不認識現代人長久委身的同性情愛關係」作出有力的
反駁。
柯志明，《聖經》對同性戀的雙面倫理觀 》對同性戀的雙面倫理觀。
http://www.christianstudy.com/data/pastoral/homosexuality03.html
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http://www.mission.org/jesuspeople/ansargum.htm
Answering a Homosexual Argument
The Destruction of Sodom
Genesis 19:4-9
By Joe Dallas
Before they [the angels visiting Lot to judge the wicked-ness of Sodom and determine
whether or not to spare it] had gone to bed, all the men from every part of the city of
Sodom—both young and old—surrounded the house. They called to Lot, "Where are the men
who came to you tonight? Bring them out to us so that we can have sex with them [lit., ‘so we
may know them’]." Lot went outside to meet them…and said, " No, my friends. Don’t do this
wicked thing. Look, I have two daughters who have never slept with a man. Let me bring
them out to you, and you can do what you like with them. But don’t do anything to these
men…." …And they said, "We’ll treat you worse than them."
Traditional Position:
The men of Sodom were attempting homosexual contact with Lot’s visitors. Sodom was
subsequently destroyed for its great wickedness, homosexuality playing a major role in its
destruction.
Pro-Gay Argument #1:
Sodom was destroyed because of the inhospitality of its citizens, not because of
homosexuality.
Professor John Boswell, in Christianity, Social Tolerance and Homosexuality (University of
Chicago Press 1980), supports this view, basing it on two assumptions: first, that Lot was
violating Sodom’s custom by entertaining guests without the permission of the city’s elders,
thus prompting the demand to bring the men out "so we may know them"; second, that the
word "to know" did not necessarily have a sexual connotation.
The Hebrew word yada appears 943 times in the Old Testament; it carries a sexual meaning
perhaps 10 of those 943 times. The argument, then is that the men of Sodom had no sexual
intentions towards Lot’s visitors.
Response:
The argument makes no sense in light of Lot’s responses. His first response, "Don’t do this
wicked thing," could hardly apply to a simple request to "get to know" his guests. His second
response is especially telling: he answered their demands by offering his two virgin
daughters-another senseless gesture if the men wanted only a social knowledge of his guests.
And why, if these men had innocent intentions, was the city destroyed for inhospitality?
Whose rudeness was being judged-Lots’, or Sodom’s citizens?
The theory raises more questions than it answers. While Boswell and Bailey are correct in
pointing out the seriousness of inhospitality in Biblical times, inhospitality alone cannot
9
account for the severity of Lot’s response to the men, or for the judgment that soon followed.
Pro-Gay Argument #2:
Sodom was destroyed for attempted rape, not homosexuality.
This argument is more common; it is proposed by lesbian author Virginia Mollenkott and
others, and is far more plausible than the "inhospitality" theory.
"Violence-forcing sexual activity upon another-is the real point of this story," Mollenkott
explains. Accord-ingly, homosexuality had nothing to do with Sodom’s destruction; had the
attempted rape been heterosexual in nature, judgment would have fallen just the same.
Violence, not homosexuality, was being punished when Sodom fell.
Response:
The argument is partially true; the men of Sodom certainly were proposing rape. But for such
an event to include "all the men from every part of the city of Sodom-both young and old,"
homosexuality must have been commonly practiced. Mollenkott makes a persua-sive case for
the event being much like a prison rape, or the kind of assaults conquering armies would
commit against vanquished enemies, but her argument is weaken-ed by Professor Thomas
Schmidt’s cited evidence in early literature connecting Sodom with more general homosexual
practices:
The second-century BC Testament of the Twelve Patriarchs labels the Sodomites ‘sexually
promiscuous’ (Testimony of Benjamin 9:1) and refers to ‘Sodom, which departed from the
order of nature’ (Testament of Nephtali 3:4). From the same time period, Jubilees specifies
that the Sodomites were ‘polluting themselves and fornicating in their flesh’ (16:5, compare
20:5-6). Both Philo and Josephus plainly name same-sex relations as the characteristic view
of Sodom.
Pro-Gay Argument #3:
The real sins of Sodom, according to Ezekiel 16:49, were that it was "arrogant, overfed and
unconcerned; they did not help the poor and needy." These have nothing to do with
homosexuality.
Response:
Again, the argument is partially true. When Sodom was destroyed, homosexuality was only a
part—or symptom—of its wickedness. Romans Chapter One gives a similar illustration,
describing the generally corrupt condition of humanity, while citing homosexuality as a
symptom of that corruption. But Ezekiel also says of the Sodomites: "They were haughty and
did detestable things before me" (16:50). The sexual nature of these "detestable" things is
suggested in 2 Peter 2:6-7:
If he (God) condemned the cities of Sodom and Gomorrah by burning them to ashes, and
made them an example of what is going to happen to the ungodly; and if he rescued Lot, a
righteous man, who was distressed by the filthy lives of lawless men…
And again in Jude 7:
10
In a similar way, Sodom and Gomorrah and the surrounding towns gave themselves up to
sexual immorality and perversion. They serve as an example of those who suffer the
punishment of eternal fire.
Dr. Bruce Metzger of Princeton Theological Seminary mentions other references to Sodom’s
sexual immorality in 3 Maccabees 2:5: "the people of Sodom who acted arrogantly, who were
notorious for their vices." And again in Jubilees 16:6: "the uncleanness of the Sodomites."
The pro-gay interpretation of Sodom’s destruction has some merit: homosexual rape was
attempted, and the Sodomites were certainly guilty of sins other than homosexuality. But in
light of the number of men willing to join in the rape, and the many other references, both
Biblical and extra-Biblical, to Sodom’s sexual sins, it is likely homosexuality was widely
practiced among the Sodomites. It is also likely that the sin for which they are named was one
of many reasons judgment finally fell on them.
Reprinted from the Journal of Human Sexuality – George A. Rekus, Ph.D. Editor, published
by Lewis & Stanley, 3440 Sojourn Dr., Suite 200, Carrollton, TX 75006 (972) 713-7130; Fax
(972) 713-7670; e-mail: lewisstanley@clm.org
