郭承天
國立政治大學政治系特聘教授、宗教所合聘教授
摘要
2013年11月30日臺灣18個宗教團體聯合舉辦了大遊行，反對各種「毀家廢婚」的「多元成家」草案。扮演主要組織者與論述提供者角色的臺灣基督宗教團體，似乎打贏了一場聖戰。但是遊行前後，教會內部出現了不同的聲音，多數媒體和社會大眾更是質疑基督教會的愛心是否口惠而不實？本文從新福音神學、社會心理、與法律政治的角度，檢驗了德國模式「雙軌制」的《同性伴侶法》，提供一個雙方都可能接受的和解方向，以平衡基督宗教對於傳統家庭倫理的堅持、同性戀對於家庭制度的社會心理需要、以及國際民主政治和法律對於同性戀家庭權重視的趨勢。
關鍵詞：臺灣、基督教、同性戀、同性伴侶法
臺灣宗教研究 2014.12
第13卷2期 頁41-72
專題論文
一、前言
2013年11月30日臺灣的總統府前，約有30萬人參加了由18個宗教團體共同發起的「臺灣宗教團體愛護家庭大聯盟」（簡稱「護家盟」）遊行，
1反對「臺灣伴侶權益推動聯盟」（簡稱「伴盟」）
2在立法院推動的各種「多元成家」草案。
3這可能是臺灣有史以來，規模最大的跨宗教示威遊行。表面上，這次遊行的結果是「護家盟」打贏了一場「聖戰」：
「多元成家」的四個草案（《修改民法972條》、《婚姻平權》、《伴侶法》、《家屬制度》），4除了《婚姻平權》草案原來早已排入立法院議程，而且通過一讀，其他的三個草案因為立委連署人數不足或者原來連署的立法委員撤簽，而都沒有排入議程。到了2014年5月立法院會期結束時，《婚姻平權》草案在立法院內也沒有被排入相關的委員會討論。大部分的支持者與反對者似乎都同意，《婚姻平權》草案未來大概會被立法院長久擱置在其他優先法案之後，直到2016年立法委員換屆後自動失效。但是「護家盟」真正贏了這一場聖戰嗎？目前很難說。尤其是作為「護家盟」的主要發起者與論述提供者的基督宗教團體，在遊行日的前後都成為同性戀團體以及多數媒體嚴厲批判的對象。他們公開質疑：「基督之愛在哪裡？」、「《聖經》哪裡出現了『同性戀』一詞？」、「有些教會不是支持同性戀嗎？」、「基督宗教的西方國家，不是愈來愈多通過同性戀婚姻合法化嗎？」、「臺灣的基督宗教信徒是少數，為什麼要壓迫也
1 關於「護家盟」的立場與活動，見臺灣守護家庭官方網站，〈精選文章〉、〈新聞報導〉，2014年6月30日下載。
2 關於「伴盟」的立場與活動，見臺灣伴侶權益推動聯盟，〈關於伴侶盟AboutUs〉、〈活動消息〉，2014年6月30日下載。
3 除了需要特別區隔以外，本文交替使用「基督宗教」（包含天主教）與「基督教」。另外，本文採用「同性戀」(homosexual)一詞，而不再區分男同性戀(gay)和女同性戀(lesbian)，但不包括雙性戀(bisexual)、跨性人(transsexual)與酷兒（多元性傾向，queer）。泛指同性戀時，交換使用「她們」與「他們」。本文另也交換使用「同性戀」與「同性戀性行為」，除非特別註明其差異。本文不使用「同志」或「同志神學」，因為「同志」是國民黨員和共產黨員互稱的慣用語，恐引起不必要的聯想。由於當事人要求匿名，因此本文不揭露這18個宗教團體的名稱。但是筆者的名單顯示，「護家盟」並不一定代表臺灣主要的宗教團體，就像「伴盟」也不一定能夠代表大多數的同性戀。
4 「修改民法972條」是立法委員尤美女所提出的草案，不是「伴盟」所提出。「伴盟」提出的是後三法。婚姻平權案原名「婚姻平權（含同性婚姻）制度」。「伴盟」原來稱之為「同性婚姻」，後擴大包括雙性、跨性等身分。關於「伴盟」的成立與「伴盟」三法的內容，見臺灣伴侶權益推動聯盟，〈伴侶盟草案〉，2014年2月5日下載。
是少數的同性戀？」、「臺灣基督徒是不是都有『恐同症』、是「異性戀霸權」的壓迫者？」巧合的是，遊行過後，許多媒體持續大幅報導宗教團體的醜聞，尤其是基督教會的講道爭議。同性戀團體也舉辦全國校園巡迴演講，深化她們對於青年學子的影響力。
這些質疑不但在社會上發酵，也在臺灣教會內部產生了疑問，尤其是年輕的信徒。
5他們懷疑《聖經》是否真的反對同性戀？為什麼教會要譴責弱勢的同性戀？為什麼同性戀不能有自己的婚姻關係？為什麼在民主多元社會，教會不能尊重同性戀的性傾向？為什麼同性伴侶一方重病時，另一方不能夠替他簽署開刀同意書？為什麼同性伴侶臨終前，不能讓她所愛的人繼承她的財產？讓同性戀進入婚姻制度，不是可以讓他們減少濫交、淫亂的行為？教會一方面喊著要「愛同性戀罪人、但恨惡同性戀行為」，為何另一方面卻抗議、阻擋同性戀擁有這些基本人權？因此，這次宗教示威遊行的結果對於同性戀和基督宗教團體而言，可能不但是雞同鴨講，而且是兩敗俱傷。
本文試圖從新福音神學、社會心理、以及法律政治三個方面，說明德國模式「雙軌制」的《同性伴侶法》（但不是「伴盟」所提的《伴侶法》），或許可以提供上述衝突與疑問的一個和解方向。
6讓教會的神學堅持以及同性戀的基本權益，在民主社會中，都能夠得到合理的保障。本文第二節簡要地介紹德國的《同性伴侶法》，第三節使用新福音派神學研究法，主張《聖經》有12處經文與同性戀爭議有關，而且大都傾向譴責同性戀行為。不過，《聖經》其他類似的倫理制度以及《聖經》倫理適用對象的區別，可能提供了包容《同性伴侶法》的神學基礎。第四節從同性戀形成的社會心理原因，說明《同性伴侶法》可以安慰同性戀的社會心理創傷，但並不太可能摧毀傳統婚姻制度。第五節從法律政治的角度，主張
5 從2013年9月至今，筆者已經訪問過長老會、召會、靈糧堂、浸信會、信義會、禮拜堂、校園書房、醒報，以及其他基督教團體和獨立教會（包括支持同性戀的同光教會）的牧師與學者超過20人。另可參考《校園雜誌》經常對於同性戀議題的討論
6 近二十年來「認知心理學」(cognitive psychology)對於神學倫理的影響，提供了本文的分析架構。簡單的說，認知心理學家認為人的思維模式，是綜合了感性、理性與宗教性。神學家已開始初步回應這些認知心理學的發現，對於基督教倫理的影響（參考Philip Clayton and Jeffrey Schloss, Evolution and Ethics:Human Morality in Biological and Religious Perspective; Stephen J. Pope, HumanEvolution and Christian Ethics.）因此，本文從社會心理、政治法律、以及神學的角度，切入同性戀這個複雜的議題。
臺灣基督徒本來就是民主政治中的少數，包容《同性伴侶法》或許可以減少社會對於基督教的負面形象，讓教會重新專注於迫切需要的福音事工。
二、德國的《同性伴侶法》
在處理同性戀婚姻爭議上，先進民主國家中約有一半是保留傳統的婚姻法，但另外訂定同性伴侶（婚姻）法的「雙軌」立法方式；例如，德國、法國（1999）、澳洲、奧地利、芬蘭、盧森堡、瑞士、以及美國少數幾州。另外一半國家則是採取「單軌」立法方式，修改婚姻法或者經過法院的判決，讓同性伴侶關係也納入傳統婚姻制度內。例如，臺灣「多元家庭」草案試圖將民法條文中的「夫妻」改為「配偶」，就是這種模式。採取這種模式的先進民主國家有比利時、加拿大、丹麥、法國（2013）、7冰島、荷蘭、紐西蘭、挪威、葡萄牙、西班牙、英國、以及美國許多州。本文不處理「伴盟」所提的「家屬制度」或其他的同居制度，因為這些制度都與臺灣目前的民情和基督教倫理，差距太大，在現階段不容易成為雙方協商的基礎。
8
德國的《同性伴侶法》（Gesetz über die Eingetragene Lebensgemeinschaft，或譯為「登記永久伴侶法」）是在2001年8月開始施行。
9該法規範的議題相當廣泛，包括同性伴侶身分要件、伴侶的家姓、彼此撫養義務、財產制、照顧他方子女的義務、彼此的財產繼承權、分居規定、以及共同生活的結束等。
德國的《同性伴侶法》與本文相關的主要特色有五點：
7 法國於1999年先通過了「民事共同生活契約」，允許同性戀和異性戀同居。
2013年在傳統婚姻制度之外，另外通過了「同性婚姻開放法」。它與德國式「同性伴侶法」類似，但是在收養條件上更寬鬆，並且修改了相關刑事與民事法條的用詞，見Wikipedia, Law 2013-404, 2014年2月11日下載。
8 關於美國與歐盟國家的同性家庭制度，見Macarena Saez, Same-Sex Marriage, Same-Sex Cohabitation, and Same-Sex Families around the World: Why “Same” Is so Different.”與Kees Waaldijk, “Others May Follow: The Introduction of Marriage, Quasi-Marriage and Semi-Marriage for Same-Sex Couples in European Countries”及許耀明，〈「家」的解構與重構：從法國、德國、比利時與歐盟層次新近法制談「異性婚姻」外之其他共同生活關係〉，頁75-119。
9 本節的內容主要參考戴瑀如，〈由德國同性伴侶法的催生、影響與轉化檢視德國對同性人權之保障〉，頁38-56；陳靜慧，〈同性生活伴侶法之平等問題：
以歐洲法院、德國聯邦憲法法院及德國聯邦行政法院之判決為中心〉，頁161-195。以及Wikipedia, Recognition of same-sex unions in Germany, 2014年1月21日下載。
（一）它不修改現有婚姻法，而是另外訂定新法；也就是採取立法「雙軌制」。它更用「伴侶法」的名稱，以區別傳統的「婚姻法」。
（二）只適用於同性戀，而不適用於雙性戀、多元性傾向或變性人。10
（三）伴侶人數限於兩人。
（四）收養子女的權利限於對方原婚姻的未成年子女。
（五）同性戀伴侶的權利義務逐步修正，目前已接近傳統婚姻。《同性伴侶法》的初版，對於收養另一伴侶之原子女、彼此財產繼承權、繳稅和免稅尚有一些明顯的差異規定。經過十多年的法院判決以及德國國會的修正，《同性伴侶法》所提供的主要權益逐漸與傳統婚姻相同。剩下一些不重要的差異，也正在修法中。
該法實施以後，登記的同性伴侶數從2004年約5,000對，迅速增加到2010年的約23,000對，約占每年總結婚數的十分之一。其中大約三分之二是男同性戀。最新（2013年10月）的民調顯示，70%的德國人支持《同性伴侶法》所享有的權利義務應該與傳統婚姻相同。
三、新福音神學的依據
本節主張《聖經》12處有關同性戀的經文，都傾向譴責同性戀行為。但是《聖經》對於有些重大倫理罪行（離婚、歧視女性、壓迫奴隸）的規範，採取了折衷務實的作法，或許可以適用在包容《同性伴侶法》上。最後，《聖經》大部分的倫理規範，只適用於信徒，而不一定適用於非信徒。因此，在適用於信徒的傳統婚姻法之外，另外設立適用於非信徒或異端的《同性伴侶法》，應該不會違反《聖經》原則。
關於同性戀的議題，雖然在1980年以前的美國，有出版過少數的同性戀神學著作，但並沒有引起美國教會界重視這個議題。
11因愛滋病過
10 2008年7月德國聯邦憲法法院的一個判決，一位丈夫與妻子結婚50年後，可以改變其性別登記為女性，並且仍維持其婚姻關係。這意涵了未來德國的婚姻法與同性伴侶法，可能都適用此判決。
11 例如John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century大量引用Derrick Sherwin Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition的同性戀神學論述。
世的哈佛大學歷史學家波士威爾(John Boswell)，在1980年出版了著名的《基督教、社會容忍和同性戀》（Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality；簡稱「波書」）之後，12歐美許多贊成同性戀的基督徒和教會就將此書奉為圭臬，認為《聖經》並不反對同性戀，並且進一步主張同性戀婚姻合法化。由於此書出版至今，同性戀神學的相關著作都忠實地採納此書的原有論證，然後應用到不同的國家與族群案例，而沒有顯著的理論進展， 因此本節就以該書的主要論證為研究對象，輔以相關的神學討論。
13
在進入「波書」內容之前，需要先做一個神學派別的說明，因為神學的派別影響了對於同性戀的看法。「波書」以及幾乎所有的同性戀神學著作，都是採用十九世紀末期德國神學家所發展出的「文學/歷史批判」(literature/historical criticism)神學研究法，屬於「自由神學」(liberal theology)所常使用的研究法。他們聲稱，經由「科學的歷史方法」來檢驗《聖經》經文內容和歷史背景資料之後，傳統（福音派）神學的許多主張都站不住腳。與同性戀議題相關的自由神學主張包括：不接受《聖經》無誤論；《聖經》各卷書的作者對於神學爭議看法不同；否認三位一體神學，認為耶穌只是一位歷史人物，並非神；基督宗教是混合宗教；聖經》道德規範有其時空背景，不一定適用到現代。某些西方和臺灣的教會與神職人員，就是接受這些自由神學的訓練，而主張同性戀神學。
在1980年代以前，由於福音派神學界只強調傳福音，而不注重《聖經》原文（希伯來文、希臘文、亞蘭文）和歷史的神學研究，因此常被自由神學家譏笑為「不讀書」。因此，當「波書」出版後，多數福音派神學
12 John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century.
13 例如，周華山，《同志神學》；Mathew Kuefler, The Boswell Thesis: Essays on Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality; Dale B Martin, Sex and the Single Savior: Gender and Sexuality in Biblical Interpretation; Susannah Cornwall, Controversies in Queer Theology. 以及代表積極提倡同性戀神學的美國聖公會牧師John Shelby Spong, Rescuing the Bible from Fundamentalism: A Bishop Rethinks the Meaning of Scripture; 聖公會同性戀學者Chris Mounsey, Being the Body of Christ: Towards a Twenty-first Century Homosexual Theology for the Anglican Church. 這些著作似乎比較重視如何「創意地解經」來豐富同性戀神學，而沒有太多能夠超越Boswell所提供的詮釋與史料。由於臺灣的基督宗教界三分之二以上的教會仍採用保守的神學，連過去比較包容同性戀的長老會總會，於2014年5月也通過決議反對同性戀婚姻。因此，本文不多討論同性戀神學的發展。
家要麼頑固地堅持傳統的解經，用重複語句來堅定信徒對同性戀的看法；要麼保持緘默，好像沒這麼回事。甚至有些教會乾脆放棄福音派神學，轉而接納同性戀神學，並且按立同性戀牧師、替同性戀證婚。一直到1990年代同性戀運動在美國造成風潮，迫使少數福音派神學家開始回應這個議題。好在這時期的福音派神學家，了解到「以其人之道，還治其人之身」的學術規範，不少人在鑽研文學/歷史研究法之後，開始全面地反擊同性戀神學。
14近年來能夠有力地反對同性戀神學的臺灣和香港神學家，都屬於這種「新福音派」。
15本文即是整理這些新福音派對於同性戀神學的批判，並且依此討論福音派教會或許可以包容《同性伴侶法》的神學依據。
首先，同性戀神學和新福音派神學所爭議的主要經文，數目其實不多，只有約12處，另有5處論證是屬於薄弱的經文聯想（如表1）。這些經文的爭議又可分為下列三類。第一類爭議是關於所多瑪城的罪惡，是否就是指同性戀行為，還是因為「不好客」？第二類爭議是有些經文表面反對同性戀行為，但實際上是否在反對異教？第三類則是一些瑣碎的經文，被同性戀神學強加解釋成為支持同性戀行為的根據，或用來根本否認《聖經》有討論同性戀議題。這三類經文的相關經文數目還不少，因此下面的討論只討論有代表性的經文，其他的解經正反意見，見表一的摘要。
14 Robert A.J. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice: Texts and Hermeneutics可能是目前對於「波書」最完整也最學術性的批判。Norman L. Geisler, Christian Ethics: Options and Issues, pp. 257-26以及 Joe Dallas, The Gay Gospel: How Pro-Gay Advocates Misread the Bible則可能是福音派教會反對同性戀神學時所使用的最通俗教材。William Loader則在討論同性戀議題時，支持Gagnon的論述，並補充了更多的歷史和註釋的資料，請見William Loader, The New Testament on Sexuality, pp. 22-32, 109-138, 293-334. 而全面批判自由神學「歷史批判學派」的代表作，見Dale C. Jr. Allison, Constructing Jesus: Memory, Imagination, and History.
15 例如，陳尚仁，〈保羅反對同性戀行為：羅馬書1：26-27的注釋與詮釋〉，頁241-255；關啟文，〈同性戀運動之人權訴求的省思〉；在公開場合積極反對同性戀的基督教哲學家柯志明在其《尊貴的人、婚姻與性：同性戀風潮中基督徒絕不妥協的立場可能還算是傳統福音派》中已明白表示反對同性戀婚姻法以及同性伴侶法；賴建國的〈從舊約幾處爭議經文看同性戀問題〉則對於舊約經文譴責同性戀行為，有最完整的研究。
第一類是關於所多瑪城的罪惡是不是同性戀行為？「所多瑪」一詞在《聖經》14卷書中出現47次。16光是從「所多瑪」一詞在《聖經》中出現的頻率，可以推測《聖經》各書卷的作者，對於「所多瑪的罪惡」不但很重視、認為是個相當嚴重的罪、而且對於它的內容有一定程度的共識。傳統福音派支持《聖經》的一致性，因此對於「所多瑪罪惡」的解釋，認為
就是指「同性戀行為」為主的淫亂行為。
同性戀神學家認為傳統福音派在解釋「所多瑪罪惡」的時候，犯了兩個錯誤。第一，在創世記18-19章以及士師記19-21章這兩段經文，有一個關鍵字原文 (yada)，被福音派錯誤解讀了。同性戀神學家認為這個字應該按照許多《聖經》英文翻譯本所翻譯的”know”（認識），來做字面的解讀，而沒有「性交」的意涵；17yada這個字在舊約中，不太常用來指「性交」。當好客的所多瑪城民，知道羅得的家裡來了兩位遠到的貴客，怎麼沒有讓大家「認識」，有損所多瑪城「好客」的名聲？所以大家來到羅得的家裡，想要「認識」他們，沒有其他意思。士師記所載便雅憫人要「認識」利未人的故事，其解經亦同。
新福音派重新查考希伯來文原意以及歷史背景後，做了如下的回應：
(1)yada在舊約中出現過約940次，絕大多數雖然沒有「性交」的意思，但是至少有7次是指「性交」，包括創世記以及士師記的這些經文。18幾
16 例如，陳尚仁，〈保羅反對同性戀行為：羅馬書1：26-27的注釋與詮釋〉，頁241-255；關啟文，〈同性戀運動之人權訴求的省思〉；在公開場合積極反對同性戀的基督教哲學家柯志明在其《尊貴的人、婚姻與性：同性戀風潮中基督徒絕不妥協的立場可能還算是傳統福音派》中已明白表示反對同性戀婚姻法以及同性伴侶法；賴建國的〈從舊約幾處爭議經文看同性戀問題〉則對於舊約經文譴責同性戀行為，有最完整的研究。
17 採用”know”翻譯的英文翻譯本，有KJV, DBY, YLT, RSV, ASV, WEB.
18 創4：1（亞當與夏娃「同房」），4：17（該隱與妻子「同房」），4：25
乎所有的中文《聖經》版本以及有幾個英文《聖經》版本，翻譯這些經文時，都正確地翻譯成有「性交」意涵的字詞。19事實上，任何教導《聖經》希伯來文的導論書，都會提醒讀者，希伯來文不是很精確的語言，不但同一個字可以有好幾種意思，甚至同一個字在不同時空環境，都會有不同的發音和意思。因此字詞的翻譯，一定要看上下文的意思。20(2)
根據上下文的意思，為什麼羅得會認為「認識」(yada)是一件「惡事」（19：7）？為什麼所多瑪城民只因為羅得不介紹天使給他們「認識」，就想要迫害羅得全家？有那麼嚴重嗎（19：9）？(3)羅得接下來提出一個違反現代女權的交易，要讓所多瑪城民對他的兩個女兒「任憑心願而行」(yada)，來代替天使被「認識」，但遭到城民的拒絕（19：8）。如果只
是讓城民「認識」他的女兒，有這麼困難嗎？城民難道不早知道羅得有兩個女兒，還需要進一步「認識」她們嗎？
同性戀神學家認為傳統福音派在解釋「所多瑪罪惡」的時候，犯的第二個錯誤是誤把「不好客」的罪，當作同性戀的罪。同性戀神學家引用當時的歷史資料，主張當時的民俗強調好客的重要性，除了因為旅客可能需要補充食物和水以外，巴勒斯坦區域到了晚上非常寒冷，可能讓留宿街頭的旅客凍死。所多瑪城既然以好客出名，就要確認羅得有好好款待客人，不要讓客人餓到、渴到或者凍到。同性戀神學家另外舉出《聖經》相關經文，強調好客的美德。他們認為所多瑪城民在這次衝突過程中，粗魯的行為嚇到了兩位貴客，有損「好客」的名聲，因此上帝降火滅城。
新福音派的回應是：(1)當時的歷史資料雖然鼓勵人們要好客，但是不好客並非摩西律法上的死罪。(2)同性戀神學家所舉出的好客相關經文，很多是在討論救濟窮人的慈善行為（例如，結16：49-50），或者討論如何對待拒絕福音的人。《聖經》從來沒有記載信徒因為不好客，而被上帝處死。(3)約翰二書10-11節甚至教導信徒，碰到假先知的時候，不要「接他到家裡、也不要問他的安」。(4)好像沒有任何一個古老宗教，（亞當與夏娃「同房」），19：5（所多瑪城民要羅得交出天使，任他們「所為」），19：8（羅得欲交出兩個女兒，任憑所多瑪城民心願「而行」）；撒上1：19（以利加拿和妻哈拿「同房」）；王上1：4（大衛王年老有童女亞比煞陪睡取暖，卻沒有與她「親近」）。
19 例如新和合本、現代中文、呂振中、當代《聖經》、新譯本、BBE、NASA、NIV。
20 John H. Dobson, Learn Biblical Hebrew.
會對於不好客的人，處以死刑。(5)現代有多少同性戀或者異性戀的基督徒，會因為不好客被上帝處以死刑的？新福音派對於士師記所記載的便雅憫人與利未人的故事，以同樣理由認為爭議的主因是便雅憫人犯了同性戀的罪。
同性戀神學和新福音派神學所爭議的第二類經文，內容是否表達反對同性戀行為，或是在反對異教？同性戀神學家查閱當時的歷史資料，以及希伯來文和希臘文在當時的用法，認為表一「第二類」的經文中，「可憎惡的」（ ；tow`ebah'）、「孌童」（ ；qadesh'）、「逆
性」（ ；para phusin）、21「親男色的」( ；arseno-koi'tes)相關經文或字詞，不是在譴責同性戀，而是在譴責異教廟妓制度。這些儀式有時會使用男妓（孌童），供男性信徒使用。不過，即令如此，這些經文還是在譴責異教信仰，而非譴責同性戀行為。
新福音派經過重新檢查同性戀神學所使用的歷史資料，參考更多的當時歷史資料，以及有系統的比對希伯來文和希臘文的當時用法後，認為「第二類」經文中的這些字詞，應該是傾向譴責同性戀行為。在這些經文的上下文，可以看到《聖經》作者也譴責異教信仰，因此沒有必要在同一句經文內或同一句經文的上下文，用不同的字詞重複地譴責異教信仰。同性戀神學在使用歷史資料時，常常斷章取義，或者故意忽略對於他們立場不利的重要歷史文獻。
22
同性戀神學和新福音派神學所爭議的第三類經文，是一些瑣碎的經文，被同性戀神學強加解釋成為支持同性戀行為的根據，或用來根本否認《聖經》有討論過同性戀議題。例如，同性戀神學認為路得與拿俄米，以及大衛與約拿單，因為有很多親密行為（如「親嘴」）與親密言語的描述，所以認定他們是女同性戀和男同性戀。23
21 新約中「逆性」或「順性」的「性」原文fu,sij是「自然」的意思。同性戀神學與新福音派神學對於什麼是「自然」，有不同的看法。前者似乎採取「存在即合理」的看法，而不論數量的多寡。有些教會想要從「自然」的生物學和社會學定義來反駁同性戀神學，其實並沒有太大的說服力。《聖經》所說的「自然」或「良心」其實還是以上帝的創造論和倫理觀為基礎，並不只是科學的自然論。接受「《聖經》無誤論」的人就應該同意同性戀是「逆性」的行為，但是不接受「《聖經》無誤論」的人，也就不認為同性戀是違反自然的行為。這不是很「自然」的差異嗎？
22 Robert A.J. Gagnon, The Bible and Homosexual Practice: Texts and Hermeneutics.
23 Boswell認為路得與拿俄米、掃羅與大衛、大衛與約拿單，都是同性戀，甚至可能是雙性戀，見John Boswell, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality:
不過，新福音派重新檢驗當時的歷史文獻與《聖經》的上下文，認為這些行為和言語，雖然很親密與熱情，幾乎比得上異性戀，但是仍無法直接證明他們就是同性戀。除了「親嘴」以外，他們的互動並沒有出現明示或暗示「性交」的相關字詞。而「親嘴」（親臉頰）到現在還是穆斯林男性見面時，常行使的禮儀。
上述的神學討論，確認了《聖經》傾向譴責同性戀行為的立場。但是有兩個神學的考量，或許可以讓基督教會考慮能否包容《同性伴侶法》。
其一是《聖經》關於一些重大罪行（離婚、歧視女性、壓迫奴隸）的討論，雖然堅持譴責這些罪行，但是在具體措施上，採取了比較折衷務實的作法。而且這些作法並沒有影響到那些原本就不離婚、不歧視女性、不壓迫奴隸的好信徒。耶穌曾明白的表示不可休妻（離婚）。當法利賽人來問耶穌：「人無論甚麼緣故，都可以休妻麼？」耶穌一方面重申不可離婚，但是另一方面也默認「摩西因為你們的心硬，所以許你們休妻；但起初並不是這樣。」24新福音派認為離婚也並非「不可赦之罪」，尤其是因為家暴的原因而離婚。因此，當代的新福音派倫理學家主張可以容許曾經離婚的人再婚，但以離婚一次為限。25
舊約對於女性（以及奴隸）權益的不平等待遇以及缺乏保障，常常受到現在女（人）權運動者的批判。不過，新福音派經過歷史的考據，發現當時女性（奴隸）的待遇比《聖經》所規範的還要悽慘很多，因此推論《聖經》作者擬定這些規範是為了嚇阻與限制男性（與主人）的濫權，來保護當時的女性（與奴隸）。26從近代女權運動和反奴隸運動的起源和發展來看，許多倡議者都是虔誠的基督徒。絕大多數的現代保守教會，大概也不會支持奴隸制度或者反對男女平權。
臺灣的基督教會過去幾年對於墮胎合法化、賭博合法化、以及性產業專區等重大宗教倫理議題上的處理方法，也有類似值得借鏡之處。基督教團體在這些法案的討論過程中，知道很難長期抵擋這些「彎曲背謬世代」的法案，因此「兩害相權取其輕」，提出一些限制條文作為折衷；例如，墮胎法案有六個月以上孕期以及三天思考期的限制；賭博合法化以及性產
Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the
Fourteenth Century, p.105.
24 太5：31-32，19：3-9。相關經文見可10：2-12；路16：17-18。
25 Norman Geisler, Christian Ethics: Options and Issues, pp. 291-292.
26 余也魯，《啟導本》，頁154-156，註腳。
業合法化，需有當地政府與民意的同意。
最後，不只是臺灣的教會，全世界的基督教會都要問自己一個問題：
在民主多元的社會，《聖經》的倫理規範是適用於信徒，還是適用於所有的「外邦人」（非信徒）？代表舊約律法總綱的是「十誡」。第一誡到第四誡是規範神與（以色列）信徒之間的關係，第五誡到第十誡是規範（以色列）信徒與信徒之間的關係。出埃及記、利未記、申命記所記載的繁複律法，幾乎都是上帝與信徒之間「神聖盟約」（covenant）的一部分，但
是很少適用在外邦人的社會。外邦人要加入這個盟約當然也可以，但是必須成為信徒，才能享受這個盟約的權利與義務。雖然基督教會可以主張神的權柄與公義普及天上與地上，但是在「新天新地」還沒有來以前，上帝好像並沒有要求祂的子民把十誡和其他的律法，強加在外邦人身上？
前述《聖經》的12處經文傾向譴責「信徒的」同性戀行為，臺灣的教會內部也可以效法尼希米與以斯拉的精神，切實禁止這種行為的發生，就像要禁止偶像崇拜、通姦、淫亂、亂倫等行為一樣。但是前述的經文好像都沒有記載過鼓勵信徒去推翻同性戀的廟妓制度？去阻止外邦人的同性戀行為？除了以色列王國時期，在外邦人統治下的舊約和新約的信徒們，能夠自保就很感謝上帝了，哪有餘力去干涉外邦人（皇帝）的同性戀行為？當他們挑戰外邦人政權時，大都是因為要維護自己的宗教信仰自由，而很少是因為看不順眼外邦人的倫理規範。施洗約翰批判希律王的亂倫行為，就被希律王斬了。耶穌聽到這個消息，就「退到野地」，並沒有繼續批評希律王（太14：13）。就算是所多瑪城的特例，這也是上帝親自執行審判，而沒有叫亞伯拉罕去執行審判，而當時亞伯拉罕的軍力已經遠遠超過所多瑪城，有能力去執行審判。所以，若是外邦人要給他們自己設立一個同性伴侶制度，基督教會又有什麼《聖經》根據反對它呢？
四、社會心理的依據
新福音派認為同性戀形成的主因之一，是成長過程中受到嚴重的社會心理傷害，因此基督教會對待同性戀的方式需要不同於對待其他倫理罪行的方式，而需要更多的理解與愛心。《同性伴侶法》可能就是展現教會愛心，但同時堅守教會倫理的一種折衷方式。
根據新福音派的心理學研究，同性戀的社會心理成因大致可以分為平衡基督信仰與同性戀權益 55三類：27(1)幼時遭到近親的性侵，(2)少年時受到同性戀同儕的誘惑，及／或(3)成年時好奇成為同性戀。就社會心理傷害而言，第一類的同性戀最嚴重，因為他們在幼時即同時受到兩種嚴重的傷害：性侵與親人的背叛。
這一類的同性戀可能一輩子生活在「創傷過後症候群」（Post TraumaSyndrome）以及無法建立親密關係的恐懼中。而他們被親人（連續）性侵後，常常又被想要「家醜不外揚」的長輩歧視與打罵，雪上加霜。早期的同性戀可能大都屬於這一類型，他們的人數不多，這一類型也比較不容易發展成雙性戀或者異性戀。第二類同性戀則是在青少年時期，比較容易發生，尤其是那些自幼就有明顯另一性別文化行為（例如男孩愛打扮），在家裡就產生「性別認同障礙」（Gender Identity Disorder）的人。男女性徵在青少年時期快速發展，對於異性是又愛又怕，同性常常聚集討論異性或者吹噓自己的性能力。在學校陰暗之處或家裡房間聊天時，一不小心插槍走火就發生性行為。但是由於同儕、家庭和社會還不能接受同性戀，因此兩人成為生命共同體，一方面共享同性戀的心理與身體快樂，另一方面互相傾訴其他同儕、家庭和社會對於他們的羞辱和迫害。這一類的同性戀由於受到長期的社會心理傷害，因此也不容易轉換成雙性戀或異性戀，但是比第一類的好。第三類同性戀則是因為近幾十年同性戀運動的興起，到處宣傳同性戀的好處（Gay Pride），甚至進入校園提倡「性傾向平等」。許多學生基於好奇，嘗試了同性戀行為，但是大多數並沒有放棄異性戀。他們也因此面對著家庭和社會的歧視，而陷於迷惘。這一類的同性戀人數愈來愈多，可能占了當代所有同性戀的絕大多數。但是他們到了適婚年齡時，絕大多數就順著「自然的天性」，拋棄他們第一、二類的同性朋友，進入異性婚姻。
有些教會常常提出一些對於同性戀不利的研究報告，以醜化他們，這可能只會加深他們的心理傷害、強化她們的團結心，以及加深他們對於教會的仇視。例如，「同性戀不是天生的，沒有發現『同性戀基因』」是心理學研究目前的共識」。但是這句話聽在同性戀耳裡，容易被解讀成為「同性戀是自作自受」。而基督徒心理學家的研究發現，家庭教育、學
27 本節的論證主要依賴廣受西方福音派教會研讀的書籍，Jeffrey Satinover, Homosexuality and the Politics of Truth, pp. 221-228. 新福音派華人基督徒學者的研究，見錢玉芬，〈從同性戀到前同性戀：基督徒前同性戀者生命改變歷程的解釋現象學分析〉，頁111-154。
校教育、政府法律、甚至教會教育可能要負更大的責任。其他的保守派研究報告，也可能造成類似的敵視解讀，如「同性戀的平均薪資高於一般薪資所得，所以同性戀不是弱勢」、「同性戀家庭的小孩高中退學率比較高」、「同性戀性伴侶數目遠高於異性戀」、「終身維持同性戀的比例只占同性戀比例中的百分之三」、「愛滋病在快速擴散中」、「同性戀愛吸
毒、性虐待」。這些研究報告大都仍有科學的爭議，但是對於同性戀和他們的同情者而言，無異是「異性戀霸權」推託責任，對於同性戀傷口上灑鹽的作法。28某些同性戀者因而採取「毀家廢婚」的極端路線來回應家庭、社會和宗教團體對他們所造成的新仇舊恨。
當傳統婚姻制度與同性戀家庭的合法化並行時，會不會造成傳統家庭制度的崩解？目前並沒有科學證據證明兩者之間的關連。二次大戰之後，傳統家庭的崩解，主要是受到享樂主義、媒體色情、娼妓業興盛、辦公室戀情、夫妻角色變動、家庭暴力等因素的影響，只有極少數是因為夫妻的一方後來變成同性戀。而原來是女同性戀的，反而更多人在「母性」的呼召下，在適婚年齡末期還是選擇進入異性戀婚姻。另外，同性戀家庭本來就不容易產生後代，即使藉由收養或代理孕母，延續後代的效果也有限。
同性戀家庭似乎本身就具有「自我節制」的機制。異性戀父母不打算生小孩的，可能對於人類社會的延續威脅更大吧？
在2013年底的這次「護家遊行」中，臺灣基督教會的神學立場是「愛罪人，但譴責罪行」，這個立場在神學上站得住腳。但是同性戀和社會大眾看到的，是基督教會很積極地在譴責罪行，卻不見「愛罪人」的落實行動。「歡迎同性戀來教會，但不可以有同性戀行為」的教會立場也沒有錯，但是對於長久厭惡基督教會的同性戀來說，這也是口惠而不實。若要讓「走出埃及」和「性別自信」等協助同性戀放棄同性戀行為的方法
28 從最新的心理學研究來批判「護家盟」對於同性戀社會行為的誤解，見李怡青〈同性 的親密關係與家庭功能之剖析 〉，2014年6月28日下載。不過，新福音派的心理學家整理過爭議雙方所使用的科學證據後，似乎仍認為保守神學的立場比較有科學證據的支持，見Stanton L. Jones and Mark A. Yarhouse,
Homosexuality: The Use of Scientific Research in the Church’s Moral Debate. 而最新的心理學研究Jerome A. Winer and James W. Anderson, eds. The Annual of Psychoanalysis, V. 30: Rethinking Psychoanalysis and the Homosexualities也指出同性戀精神病患的社會心理傷害，與異性戀的精神病患不同，需要新的諮商理論與實務來醫治。
發揮更大的功效，29基督教會可能要先考慮如何減緩同性戀的社會心理傷害，而且減少基督教會與同性戀之間的火爆對立。
基督教會既然強調基督的愛，「壓傷的蘆葦，他不折斷；將殘的燈火，他不吹滅」（賽42：3；太12：20），是否可以藉著包容《同性伴侶法》，具體的落實「基督之愛」？〈猶大書〉傾向譴責同性戀行為（猶7），但是也提醒基督徒對於這等人「要存懼怕的心憐憫他們」（猶23）。最後，耶穌所讚美的好撒瑪利亞人，並沒有問傷者是否是同一宗教的信徒，也沒有問他是否是同性戀，就幫他包紮傷口，帶他到旅館醫病（路10：30-37）。
五、法律政治的依據
臺灣在1996年以後已經被世界人權組織《自由之家》（Freedom House），列為與西方先進民主國家同等級的民主國家，基本人權受到民主憲法與法律的保障。而臺灣的基督徒又必須面對身為政治少數的政治現實。本節認為這些法律政治的新環境，可以讓臺灣的基督教會重新思考是否在不修改現行婚姻法律的前提下，另外也包容《同性伴侶法》？
本文主張參考德國模式的《同性伴侶法》有三個原因：(1)德國人權法律在先進民主國家常為表率；(2)臺灣的法律與法學系統，深受德國影響，修法或立法較有一致性；(3)德國基督宗教相對其他歐陸國家保守，與臺灣的多數宗教類似。30
從民主憲法與法律的原則來看，似乎很難完全否定同性戀的家庭權。
就像是其他先進民主國家一樣，我國的婚姻法，都沒有剝奪關在監獄的殺人犯、詐欺犯、家暴犯、毒販、強姦犯、神棍等的結婚權利。只要另一方同意，他們都可以立刻申請結婚。對於基督教而言，宗教罪可能比這些罪
29 「走出埃及」為同性戀諮商的國際基督教組織，輔助同性戀自願放棄同性戀行為。臺灣的分會是「社團法人臺灣走出埃及輔導協會」。請見社團法人臺灣走出埃及輔導協會，〈關於協會〉，http://www.rainbow-7.org.tw/48，2014年6月30日下載。「性別自信」是基督徒心理學家提供現代青年建立健康的性別觀。見黃偉康，《性別有自信，孩子更快樂》。
30 支持同性戀的臺灣學者常常使用憲法思維比較有彈性的英、美、法例子，建議作為臺灣修改婚姻法的範本，例如，傅美惠，〈論美國同性戀與平等保護：兼論我國同性戀人權保障之發展〉，頁1-60。廖元豪，〈革命即將成功，同志仍須努力：簡評美國聯邦最高法院同性婚姻之判決〉，頁20-37。她們似乎低估了德國法系與臺灣法學界關於「同性人權與法制」之論辯的保守性。
更嚴重，但是也沒有任何一個先進民主國家的婚姻法，禁止異教、假先知、或神棍結婚。那麼，為什麼同性戀不能享有某種基本的家庭權？雖然《世界人權宣言》（16條）、《公民與政治權利國際公約》（23條）、《歐洲人權公約》（12條）、以及我國大法官會議釋憲（552號），定義婚姻時，都是以一男一女為原則，然而這些人權法規也沒有禁止同性戀以傳統婚姻以外的形式，來組成不同形式的家庭。也就是說，現代人權法規逐漸區分以「性別」為依據的傳統「結婚權」，和以「性傾向」為依據的「家庭權」（同性伴侶法、同居法等）。31
這次「護家盟」舉辦1130遊行的主要原因，是因為修改民法972條以及「伴盟」所提的三個草案，都採取「單軌制」的修法，而實質地侵犯、威脅到絕大多數臺灣人所習慣百年的現行婚姻制度。突然要面對這麼大幅度的法律、社會、心理革命，傳統宗教團體不得不破天荒地走上街頭抗議。如果是採取維持現有婚姻制度、另外訂定「同性伴侶法」的「雙軌制」，讓宗教團體與同性戀團體「各從其類」、「各取所需」，可能就不會引起宗教團體這麼強烈的反應。在民主社會，多數要尊重少數，少數也該尊重多數。多數不可成為「異性戀霸權」；少數也不可成為「同性戀霸權」，甚至形成一種「超級宗教」，去剝奪多數人主張異性戀的言論自由權。
32
從政治現實面而言，臺灣的教會在反對多元成家的時候，幾乎都是借用歐美（主要是美國）的神學論述。美國的基督徒比例幾乎占全國人口的百分之八十。而臺灣呢？幾十年來，基督徒（含天主教徒）比例一直在百分之六左右徘徊，很像現代的猶太教會和初代的基督教會，生活在異教占多數的社會中。這個政治現實對於臺灣的基督教會如何看待同性戀家庭，有何影響？
首先，新福音派神學家與政治神學家詳細考察《聖經》原文、經文和歷史之後，認為《聖經》反對基督徒建立一個屬於基督徒的世俗國家。
33
31 李震山，〈憲法意義下之家庭權〉，頁86-88；許耀明，〈家的解構與重構：從法國、德國、比利時與歐盟層次新近法制談『異性婚姻』外之其他共同生活關係〉，頁75-119；關啟文，〈同性戀運動之人權訴求的省思〉，頁6-9。
32 關啟文，〈同性戀運動之人權訴求的省思〉，頁5；林更盛，〈對性別平等法制的幾個反省：從宗教自由的觀點談起〉，頁39。
33 Karl Barth, Community, State, and Church: Three Essays；郭承天，《國族神學之民主化》。
簡單的說，《聖經》的「國」只有兩種：外邦人的世俗國，以及基督徒的天國，而沒有基督徒的地上國。基督徒的「地上天國」是指教會，不是指美國，也不是基督徒人口快速萎縮的歐洲國家，更不太可能是中華民國。
到了末日審判的時候，基督徒還是少數。34因此，臺灣的基督教會在涉入重大政策過程中，要學習猶太教會和初代的基督教會，堅持信仰自由，但是盡量避免干預外邦人的倫理爭議。中華民國既然在目前以及可見的將來，都不是基督教國家，臺灣的基督徒有何權利與義務，將自己的宗教倫理，藉著國家法律來強迫非基督徒接受？
這不是說基督徒不可以參與政治。就像是任何的宗教團體都應該扮演社會良心的角色一樣，基督徒對於明顯傷害人權、影響社會秩序與安定的重大政策，仍應該積極的表態並且試圖影響政府決策。例如，近年來臺灣的基督宗教團體成功的延緩娼妓合法化、無條件的墮胎、賭博合法化等，都提升了基督宗教團體的社會良心形象。35這些重大政策若不予以約束，最後很容易衝擊基督徒的生活環境，甚至腐蝕教會倫理。而同性戀是否「明顯傷害人權、影響社會秩序與安定」，仍是有爭議的。至少，現在的美國聯邦法院以及歐洲的人權法院，並不認為如此。同性戀團體的宣傳策略，一直強調他們是受害者、是弱勢、對社會無害，不像是娼妓、墮胎、賭博的支持者。因此，宗教團體要去約束同性戀的家庭權，比較難爭取社會大眾以及法官們的同情。
其次，從民主憲政的運作而言，屬於少數的臺灣基督徒面對的政治問題，可能跟同屬於少數的同性戀類似。如果基督徒因為性傾向理由而不給予同性戀部分的家庭權，那麼占極大多數的其他宗教將來可否同樣地依據「宗教傾向」，來限制基督徒的宗教自由權？1990年代第三波民主化以後，基督教在東歐和拉丁美洲的傳教，就一直是受到這種歧視。臺灣基督徒以前藉著「行憲紀念日」的放假，來過聖誕節。解嚴以後，佛教團體夾著人數的優勢，不但取消了「行憲紀念日」，而且通過了「佛誕日」。
雖然這並沒有實質影響基督徒的宗教自由，但是身為政治少數的臺灣基督徒，還是謹慎小心的參與公共事務。36
第三，長期來說，通過同性戀婚姻法或同性伴侶法是先進民主基督宗34 郭承天，〈臺灣宗教與保守主義〉，頁5-26。
35 郭承天，《末世與啟示：啟示錄解析》。
36 郭承天，〈宗教容忍：政治哲學與神學的對話〉，頁125-157。
教國家的趨勢。臺灣的基督教會現在選擇雙軌制的同性伴侶法，可能優於將來通過單軌制的同性戀婚姻法或者其他「多元成家」法案。根據2013年4月8日《時代週刊》的報導，美國人贊成同性戀婚姻合法化的比例，從1996年的27%，快速增加到2013年的53%，其中30歲以下的有73%贊成。有12州已經通過同性戀婚姻合法化。當年美國最高法院推翻了兩個限制同性戀婚姻的法案，並提供了同性戀婚姻合法化的完整法律論述。即使是跨黨派的研究也預測未來的5-10年內，同性戀婚姻合法化將在美國所有的州都通過。而在歐洲與拉丁美洲的基督宗教國家，只見愈來愈多國家通過同性戀婚姻法或同性伴侶法，而不見減少。
37就長期而言，臺灣立法院要通過同性戀婚姻法或同性伴侶法，只是早晚的問題。臺灣立法院的立法品質，大家「有目共睹」。倉促之間立法，會不會就通過對於傳統家庭傷害最大的《家屬制度》？其實，臺灣同性戀團體的主流，一開始就以德國的同性伴侶法為模範，草擬她們的伴侶制度。只是在草擬的過程中可能遭到雙性戀以及「毀家廢婚派」的挾持，才發展出各種令宗教團體極度驚慌與厭惡的其他版本。
第四，《公民與政治權利公約》及《經濟、社會與文化權利公約》兩個人權國際公約的國內外政治壓力。
38在馬英九總統積極推動下，我國在2009年通過了兩人權公約的施行法，政府機關依法要在兩年內修正侵犯人權的法律。而國際人權團體現在常常以同性戀婚姻合法化，作為檢驗一個國家是否保障人權的重要指標之一。馬總統本人就是同性戀權益的重要支持者。在他擔任臺北市長任內，就開創了「同玩節」舉辦年度的同性戀慶祝活動。姑且不論馬總統是否已經成為「跛腳總統」或者將來會「人去政亡」，國內和國際的同性戀團體，必將持續依據人權公約施行法，來推動同性戀家庭制度。臺灣的教會是否要選擇在這個議題上與國際人權標準
37 關於同性戀婚姻合法化在各國的歷史發展，見Wikipedia, Timeline of same-sex marriage, http://en.wikipedia.org/wiki/Timeline_of_same-sex_marriage, 2014年8月20日下載。
38 聯合國大會於1966年通過《公民與政治權利公約》(International Covenant on Civil and Political Rights)及《經濟、社會與文化權利公約》(International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights)。《公民與政治權利公約》的23條第二款，雖然討論到婚姻權利，但是此婚姻只限於「男性」(men)與「女性」(women)的性別，而不是「性傾向」。況且，從民主政治理論來看，婚姻權應該是一種社會權，而不是與民主政治必然相關的「公民與政治」權利。參見Robert A. Dahl, Democracy and Its Critics.
背道而馳，而長久地背負罵名？
第五，這次「護家盟」遊行讓基督教會成為箭靶，有礙宣教形象。由於臺灣的基督徒是少數，教會目前的主要使命可能還是以傳福音為優先，而涉入政策辯論為次。這不是說基督徒「沒有社會責任」，39而是如前所述，教會要挑選議題和戰場，更要選擇適當的戰略，「靈巧像蛇」（太10：16）。在1130遊行前後，基督宗教團體一直扮演著組織與論述的主導者。快要接近1130的時候，基督宗教團體已經感受到同性戀團體的猛烈攻擊，例如，同性戀在媒體上大罵基督教會、威脅控告反對同性戀的牧師或學者。因此，教會要求信徒遊行時採取低姿態，所有的宗教團體都不穿戴宗教服飾，文字論述也避免宗教術語。40不過，這種戰術的改變，並沒有減緩同性戀團體的火力。1130之後，媒體大幅報導基督教會的醜聞，例如某位女牧師聲稱她的禱告不但可以醫治各種怪病，還可以撿到天上掉下來的50顆鑽石。另有一位牧師以收容弱勢家庭子女為名，不但私吞募款而且性侵未成年少女。還有一個「護家盟」基督宗派的牧師們，被同志團體指出曾公開歧視臺灣傳統宗教。41畢竟，有些媒體記者或編輯本身就是同性戀，對於主導1130遊行的基督教會成員，正在做「秋後算帳」，也為救活立法院的《婚姻平權法》而努力。
雖然新聞媒體裡面有更多的記者與編輯是基督徒，但是他們的教會還是從（美國）傳統福音派的立場出發，而沒有辦法提供適合臺灣情境的公共論述，有效地回應同性戀團體的疑問，以爭取社會大眾的同情。就如前述，臺灣的基督教團體要麼繼續地以一般讀者不懂的基督教術語，重複《聖經》的立場；另一方面不斷地提出各種美國保守教會提供的研究報
39 康來昌，《基督徒的最後試探》。筆者曾經訪問過幾個中大型佛教團體的代表，他們並不太了解同性戀議題，也不完全同意「護家盟」某些極端的言論，因此並沒有參加11月30日的遊行。一貫道十九個組線中的某一組線參加了遊行，但是這不是一貫道總會的決議。其他組線認為同性戀也是一種「親情」，可以享有某種家庭制度的保障。最激烈反對同性戀的可能是傳統儒教團體。他們的理由是「不可以害人絕子絕孫」、「死後祖先神位沒人拜」、「死後怎能
面對祖先？」另有一個外來的宗教團體，也採取激烈反對態度，主張「消滅同性戀」。不過，這些宗教團體的主張大都沒有深入的神學依據，因此「護家盟」的主要論述還是由基督宗教團體提供。
40 「真愛教育聯禱會共識」發送之email，2013年8月7日。
41 〈信耶穌得鑽石？女牧師郭美江：已撿50幾顆〉，《ETtody東森新聞雲》，2014年1月29日下載；〈韓籍牧師唬父愛 假驅魔性侵少女〉，《自由時報（電子版）》，2014年1月29日下載；〈靈恩派牧師：神佛是邪靈〉，《中時電子報》，2014年2月19日下載。
告，醜化同性戀，宣染同性戀家庭制度將會使臺灣亡國滅種。這種「互相毀滅」媒體戰爭的結果，就是同性戀的心理受到更進一步的傷害，而教會方面則是福音工作的受阻。生活在民主、多元社會的大眾，尤其是年輕的一代，開始懷疑基督教會怎麼這麼沒有愛心、沒有包容心？「少數壓迫少數」？這種宗教團體還值得參加嗎？牧師和傳道們則忙著參加各種關於同
性戀的研習會，甚至要動員信徒參加大大小小的遊行。勞神傷財不說，反而引起教會內一些年輕信徒相同的懷疑。根據教會報紙的報導，1130遊行之後，連署「反對同性婚姻及多元成家方案」的人數，雖然超過65萬人，但是一個多月來只增加了3萬人，距離原來百萬人的目標差距甚大。這可能就是一個警訊。42
六、不同法案的比較
由於「護家盟」的宣傳策略似乎比較強調「多元成家」（多人家庭）可能造成毀家滅國的結果，臺灣大部分的基督徒對於同性戀團體提出的其他方案，可能都不太了解其內容差異，更遑論德國式的《同性伴侶法》。許多主導1130遊行的教會領袖們，甚至不知道德國式的《同性伴侶法》與「伴盟」提出的《伴侶制度》，有天壤的差別。本節根據上述的神學、社會心理、和法律政治的標準，簡單的比較這些法案的利弊。表二只比較現狀、修改民法972條、同性戀團體提出的婚姻平權和伴侶制度、以及德國式伴侶法。至於「護家盟」批評最烈的多人「家屬制度」，本來就是少數極端的「毀家廢婚派」所提出，而不是主流同性戀團體所強力支持的，因此不予討論。另外，法國式的「同居法」也與臺灣民情差異甚大，目前不適合納入討論。
43
42 〈春節攜手連署守護健康家庭〉，頁2。
43 法國除了傳統婚姻以外，另設立了「民事共同生活契約」容許同性之間或異性之間的兩人同居關係，但是彼此沒有忠誠和扶助的義務，請見林恩瑋，〈同性婚姻的第三條路？由法國『民視共同生活契約』制度談起〉。本文認為這種偏離傳統家庭責任義務的制度，目前可能排在《同性伴侶法》之後再討論，可能比較適當。法國另外於2013年5月通過了民法典新第143條修正案，「婚姻是異性或同性的兩個人簽約」。這是「單軌制」的修法，與「伴盟」的「婚姻平權法」類似。
民法972條修正案（院總第1150號，12月19日）主要想修正民法親屬篇第972條裡面夫妻身分，由「男女」改為「雙方」。44這可能是同性戀團體最支持的方案，修法簡單而且權利義務與傳統婚姻相同。但是基督教團體認為，這個方案把傳統婚姻與同性戀婚姻混在一起，對於傳統婚姻的衝擊可能很大，因此目前仍強烈反對。
由「臺灣伴侶權益聯盟」推動的「婚姻平權（含同性婚姻）」草案，要修正民法條文共82條，主要是去除性別差異的用語與規定（如「男女」、「夫妻」、「父母」改為「配偶」、「婚姻」與「雙親」），使得同性戀、雙性戀、跨性人和多元性傾向者都可以結婚，並且享有與傳統婚姻相同的權利與義務。就實質而言，「婚姻平權」草案等於包含了修改民法972條，而更全面的修法，對於傳統婚姻的影響也更大。基督教團體更不可能接受這種多元家庭法案。
44 該修正案另外要修正第973、980條裡面的訂婚與結婚年齡，男女權益改為相同。
由「臺灣伴侶權益聯盟」推動的另一個法案「伴侶制度」，要修正民法條文6條，另新增13條。它比前兩項修正案更具革命性。除了依照「婚姻平權」草案要去除性別差異的用語與規定，使伴侶享有與傳統婚姻相同的權利與義務以外，伴侶的身分更不需要有愛情或性關係；情人、朋友、鄰居都可以申請加入伴侶制度。所以，這個「伴侶制度」不是歐美國家的「同性伴侶制度」，而是基督教團體眼中的「毀家廢婚」計畫。當然，最激烈的「毀家廢婚」計畫，莫過於也是「伴盟」提出的「家屬制度」，除了「伴侶制度」包含的修正項目，更不限制「家屬」的人數，並且放鬆「家屬」的彼此承諾與義務。看在基督教會眼裡，這幾乎等同於一個定期、定點舉行的雜交派對。
由上可知，同性戀的基本權益可能被雙性戀、跨性人和多元性傾向者的「性解放」權益所掩蓋和犧牲了。基督教團體中同情同性戀處境的人，在沒有選擇之下，被迫拒絕這些「毀家廢婚」的方案。若是一開始同性戀團體單獨提出《同性伴侶法》，基督教團體可能就不會那麼強烈地反彈，逼到他們不得不上街遊行。
相較之下，德國模式雙軌制的《同性伴侶法》本來就是臺灣同性戀團體中意的修法依據。它不會動到現有的民法婚姻與家庭制度，而是另外通過類似的法條，給予同性戀伴侶類似的權利與義務。他們可以自稱「配偶」或「伴侶」，不必落入傳統婚姻制度的「性別歧視」。他們可以維持穩定的兩人關係，得到心理的醫治與慰藉。當一方重病需要開刀時，另一方可以簽署手術同意書。一方病故時，另一方也可以依照傳統婚姻制度，繼承其財產。至於其他的權利，是否要完全比照傳統婚姻制度，可以參考德國的作法，由同性戀團體與宗教團體代表直接商議。即使未來的《同性伴侶法》初稿對於權利義務，與傳統婚姻有一些重要的差異，這也不妨礙後續的修法，以配合民意的變化。
七、未來發展
本文從新福音派神學、社會心理、和法律政治的面向，主張臺灣的基督宗教團體，或許可以考慮包容德國模式雙軌制的《同性伴侶法》。至於在後續協商上如何「包容」，則有三種可能的作法。第一種是由基督宗教團體主動的提出德國模式雙軌制的《同性伴侶法》版本，到立法院與同志團體公開討論。「伴盟」所提的《婚姻平權法》可以讓它在立法院倉庫自然安樂死。不過，由於「護家盟」有宗教倫理的堅持，以及當初對於多元成家方案的驚嚇尚未平息，他們不太願意忽然轉變立場，主動採取這個作法。第二種作法是由同志團體或其信任的第三方（而非「伴盟」）主動提出德國模式雙軌制的《同性伴侶法》版本，到立法院與宗教團體公開討論。這個作法則要考慮「伴盟」內部的微妙政治，同志團體是否能夠暫時拋棄勇猛的「毀家廢婚派」盟友，而先為同性戀自己的利益著想？另外，他們可能也擔心，提出《同性伴侶法》版本後，萬一仍遭到宗教團體強烈的抵制，他們豈不是「賠了夫人又折兵」？因此，第三種作法可能更能兼顧上述的政治考量，就是由基督宗教團體裡面的溫和派，先私下與同志團體協商。取得相互信任與了解之後，再由其他的人權團體提出《同性伴侶法》。不同的宗教團體則可以使用「不贊成也不反對」的方式，包容《同性伴侶法》在立法院順利過關。根據幾位基督徒學者過去半年來私下協商宗教團體和同志團體的經驗，雙方內部大多數人似乎同意第三種作法。只是過去十年來的積怨與相互不信任的情緒，還需要一些時間消化，加上雙方的極端派仍然強力抵制妥協，使得協商進度非常緩慢。一旦雙方的主流溫和派願意一起坐上談判桌，臺灣很可能就會成為亞洲第一個通過同性伴侶法的國家。
參考書目
一、近人論著
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70 臺灣宗教研究
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Cheng-tian Kuo
Distinguished Professor, Department of Political Science,
Professor, Graduate Institute of Religious Studies,
National Chengchi University
Abstract
On November 30, 2013, eighteen Taiwanese religious groups organized
a mass demonstration to oppose legislative bills regarding various family
types that were deemed to destroy traditional family and marriage institutions.
As the movement’s major organizers and proponents, Taiwanese Christian
groups seemed to have won the crusade. However, before and after the
demonstration, there were debates within churches, while most media outlets
and the public called into question Christian churches’ compassion, asking
whether it was just empty words. This paper takes stock of neo-Evangelical
theology, social psychology, and legal-political analysis to examine the “dualtrack”
German model of “Registered Same-Sex Partnership Law,” which may
provide a direction for reconciliation between the two sides. It may help to
balance Christian insistence on traditional family values, same-sex partners’
socio-psychological demands for family protection, and global trends in providing
democratic and legal protection of family rights for same-sex partners.
Keywords: Taiwan, Christianity, Same-Sex, Same-Sex Partnership Law
